Filosofie a teologie

14. pro, 2016

Málokteré slovo bývá příčinou tolika nedorozumění jako právě „láska“. Láskou se lidé zaštiťují, když cizoloží, lásku berou do úst, když napadají katolické křesťany, kteří žádají prostou spravedlnost, lásku (tj. uspokojení svých zájmů) pro sebe od bližních vyžadují. Je to proto, že láska je pojem nejednoznačný, analogický, který užíváme, když hovoříme o rozličných řádech bytí.

Především člověk jako bytost tělesně-duchovní zná lásku smyslovou a lásku duchovní. Smyslová láska je základní afekt smyslové žádostivosti (appetitus concupiscibilis). Duchovní láska vychází z vůle a z rozumového poznání. Tyto dva typy lásky nemusí jít proti sobě, smyslová láska může být duchovní oduševněna, naopak duchovní láska může od smyslové čerpat životnost. Pokud se tyto dva typy lásky dostanou do konfliktu, může to znamenat těžké narušení lidské osobnosti.

Přirozenou lásku dělíme na lásku žádostivou (amor conscupiscentiae) a lásku blahovolnou (amor benevolentiae). Při prvním typu je nějaký předmět milován pro potěšení, které milujícímu přináší. Podtypem této lásky je láska vášnivá (erós). Při druhém typu je předmět milován pro něj samý. Podtypem je pak láska přátelská (amor amicitiae, filia).

Pozvednutím člověka do nadpřirozeného řádu se mu stala dostupnou i láska nadpřirozená, láska Božská. Katolická církev ji definuje takto: Láska je vlitá božská ctnost, kterou Boha, nadpřirozený cíl, z celého srdce milujeme kvůli Němu a kterou milujeme sebe a bližního jako sebe kvůli Bohu.

Obecnými účinky lásky jsou jednota (unio), vystoupení ze sebe (extase), zranění (vulneratio), tzn. jisté „změknutí“ srdce, horlivost (zelus),  obecný vliv na  jednání (influxus universalis) a pokoj (pax).

Božskou láskou se člověk s Bohem sjednocuje trojí jednotou: sjednocením v podobnosti (unio similitudinis) – milující se připodobňuje milovanému, afektivní jednotou (unio affectiva) – milující touží více než po vlastním blahu po blahu milovaného, reálným sjednocením (unio realis) – Bůh v nás přebývá skrze milost posvěcující, na věčnosti pak skrze blažené patření. K účinkům patří zalíbení (complacentia) – člověk v Bohu nachází zalíbení, radost, pokoj, touha po dobru milovaného (desiderium) – člověk touží, aby byl Bůh co nejvíce vnějškově oslaven (vnitřně mu nic přidat nemůže) a aby co nejvíce lidí Boha milovalo a ctilo, a horlivost (zelus) – člověk je horlivý v činnosti k oslavě Boží.

Úkon lásky je úkon lidský, dobrovolný. Vyvěrá z vlité ctnosti, která je stvořenou nadpřirozenou skutečností. Je pevně spjata s milostí posvěcující, ale není s ní totožná. Ztrátou milosti posvěcující těžkým hříchem se ztrácí z duše i láska jako nadpřirozená ctnost. Po její ztrátě mohou v duši přebývat božské ctnosti víry a naděje, ale jelikož láska je formou všech ctností, zůstávají tam bez formy (informes), to znamená, že nejsou správně orientovány k poslednímu cíli. Láska je nejdokonalejší vztah k Bohu, zatímco víra a naděje v sobě obsahují jistou negaci (víra nevědění, naděje nepřítomnost), láska je prosta jakékoliv negace. Proto podle apoštola Pavla „nikdy nepřestává“.

Vlastním (formálním) předmětem božské lásky je Boží dobrota. Materiální předměty jsou dva: primární – Bůh sám a sekundární – vlastní osoba a bližní.

V lásce existuje určitý řád, podle kterého upřednostňujeme objekty své lásky. Bůh má samozřejmě absolutní přednost, i když jej nejsme povinni a ani schopni milovat největší láskou afektivní. Musíme mu ale přát nejvyšší čest a slávu a oceňovat jej jako Nejvyšší Dobro.

Láska ke stvořenému začíná u vlastní osoby. Absolutně je třeba preferovat vlastní spásu. Proti lásce k sobě je možné hřešit přemírou sebelásky – egoismem, nebo nedostatkem sebelásky.

Z hlediska bližních jsme povinni upřednostňovat ty, kteří se nacházejí v závažnější nouzi. Nejzávažnější je krajní nouze, kterou hrozí bližnímu ztráta věčné spásy. V takovém případě je za jistých okolností třeba pomoci bližnímu i s nasazením vlastního života – nikdy však s rizikem ztráty vlastní spásy! Při nižších stupních duchovní nouze jsme někdy povinni nasadit svůj majetek, čest atd., ale ne život, pokud k tomu nejsme zavázáni ( jako kupříkladu kněží).

Z objektivního hlediska upředňostňujeme v lásce ty, kteří jsou více spojeni s Bohem, ze subjektivního hlediska ty, kteří jsou více spojeni s námi – kupříkladu vlastní příbuzné. Z lásky nejsou vyňati ani nepřátelé. Jim jsme povinni prokazovat skutky obecné lásky (ty zavazují vůči všem lidem, nebo vůči určité skupině, s níž se stýkáme, například příbuzní, spolupracovníci), kromě jistých případů (kupříkladu krajní nouze, v níž se nepřítel nachází) však nejsme nepříteli povinni prokazovat skutky mimořádné lásky (ty jsou projevem zvláštního, osobního vztahu).

Láska vůči bližním se projevuje skutky tělesného a duchovního milosrdenství. K tělesnému milosrdenství patří: sytit hladové, napájet žíznivé, oblékat nahé, přijímat pocestné, navštěvovat nemocné a osvobozovat zajaté. K skutkům duchovního milosrdenství patří: poučovat nevědomé, radit pochybujícím, utěšovat zarmoucené, napomínat hříšníky, snášet obtížné bližní, odpouštět urážky, modlit se za živé i mrtvé.

Hříchy proti lásce jsou: nenávist, závist a lhostejnost. Vůbec nejtěžším možným hříchem je nenávist vůči Bohu. Nenávist vůči bližnímu je těžký hřích, který se projevuje přáním zla pro bližního, přáním jeho neexistence. Je třeba ji odlišit od pocitů hořkosti vůči nepřátelům nebo nenávisti vztažené nikoliv k osobě bližního, ale ke zlu, které bližní páchá. Závist není zaměřena vůči osobě bližního, ale proti jeho dobrům.

 

14. pro, 2016

Naděje je ústřední pojem křesťanství. Papež Benedikt XVI. se zabýval křesťanskou nadějí ve své druhé encyklice „Spe salvi“.

V přirozeném řádu naděje znamená očekávání budoucího nesnadno dosažitelného, ale možného dobra.

V křesťanském (nadpřirozeném) pojetí je naděje „vlitá ctnost, kterou pro pomáhající všemohoucnost Boží s jistou (pevnou, neochvějnou) důvěrou očekáváme věčnou blaženost a usilujeme jak o ni tak o prostředky nezbytné k jejímu dosažení.“

Naděje předpokládá víru, víru v Boha a v pravdivost toho, co zjevil o sobě a konečném cíli člověka. Naděje, podobně jako láska, z víry vyrůstá. Kdo nevěří, že Bůh mu nabízí spásu, nemůže ani v tuto spásu doufat. Předpokladem pravé naděje je víra v Boží spravedlnost, milosrdenství a nezbytnost milosti Boží ke spáse.

Hříchem proti naději je zoufalství, ale také naděje falešná (o takových nadějích podrobně pojednává Sv. otec ve své encyklice) – naděje, která není založena na pravé víře. Falešné naděje dělíme do dvou skupin (jde o vzájemně protikladné výstřelky proti pravému pojetí naděje, jde o tzv. opovážlivost): jedna očekává spásu od vlastních lidských sil (tzv. pelagianismus), druhá očekává Boží milosrdensví a spásu bez jakéhokoliv lidského přičinění, bez ohledu na to, co člověk dělá (Luther). První pojetí naděje vede ke vzniku všelijakých utopických systémů (socialismus, komunismus, demokratismus atd.), druhá vede k hříšnému životu a nestarání se o pozemské blaho trvalejšího charaktreru jako je rodina, spravedlivá společnost atd.

V pravé křesťanské naději je přítomna jistota (morální) i nejistota (jistota není absolutní). Morální jistota spočívá v tom, že Bůh je všemohoucí a dobrý, chce člověka spasit a nabízí k tomu dostatečné prostředky. Jistota však není absolutní, protože je ve hře ještě svobodná lidská vůle, takže člověk může Boží milost a spásu odmítnout. Svatý Augustin vystihuje nutnost spolupůsobení člověka s Boží milostí těmito slovy: „Ten, který tě stvořil bez tebe, nespasí tě bez tebe.“

Ukázkou pelagiánského hříchu proti naději může být tato báseň Mahatma Gandího:

Když ponořujeme

do vodní nádrže ruku,

když s bambusovou holí

prohrabujeme oheň,

když seřazujeme na účetnickém stole

nekonečné sloupky čísel,

když jsme sežehlí sluncem

a zapadáme do bahna rýžového pole,

když musíme u pece slévače

s velkou námahou pracovat,

kdybychom to nekonali se stejnou dokonalostí

jako ti, kdo vedou zbožný život,

jako v klášteře, když se právě modlí,

svět by nebyl spasen.

Vidíme, že Gándí vkládá naději ve spásu světa do vedení zbožného života a do lidské práce, která je konaná určitým způsobem. Nepočítá podobně jako Pelagius s zatížeností dědičným hříchem a nutností milosti Boží ke spáse. Nezná samozřejmě také naději, kterou křesťané vkládají do Kristovy výkupné oběti.

Příkladem druhého hříchu proti naději je nedávný případ amerického muže George Sodiniho, který zavraždil tři ženy a pak spáchal sebevraždu. Před svým činem napsal:

„Eternal life does NOT depend on works. If it did, we will all be in hell. Christ paid for EVERY sin, so how can I or you be judged BY GOD for a sin when the penalty was ALREADY paid. People judge but that does not matter“.

Sodini nepočítá s tím, že Kristova oběť je pro všechny dostatečná, ale vzhledem k tomu, že člověk má svobodnou vůli, nemusí být pro každého účinná. Kdyby člověk nemohl nebýt spasen, pak by to znamenalo popření jeho svobodné vůle. Sodiniho názorem také probleskuje lutherské pojetí zcela zkažené lidské přirozenosti, díky níž člověk není schopen dělat nic dobrého a každý jeho skutek je hřích (po Kristově oběti překrytý pláštěm Boží milosti).

13. pro, 2016

Vzhledem k tomu, že jsem svým článkem o prof. Halíkovi zmátl některé čtenáře našeho časopisu natolik, že vznikly blogové příspěvky obsahující komickou směsici bizarních tvrzení od anglického citátu z dokumentu Dei Filius, přes latinský citát z Tertulliána až po vtipné tvrzení, že všichni fanatici dávají přednost rozumu před vírou, rozhodl jsem se vznést trochu světla do nastíněné problematiky.

Jaký je tedy vztah rozumu a víry?  Především klást vedle sebe rozum a víru jako dva typy poznání je podobně neadekvátní jako třídit dopravní prostředky na automobily a škodovky. Rozum je poznávací mohutnost duše, vedle něj je možno postavit mohutnost žádací – totiž vůli. Naopak vedle víry je možné postavit vědění, které společně s vírou patří ke způsobu, jakým má rozum jistotu o poznané pravdě.

V případě vědění je jistota pravdy dána objektivní evidencí, která vzniká přímým kauzálním působením poznávaného předmětu na rozum. Tato evidence automaticky nutí rozum k souhlasu.

Naopak pravda víry nenutí rozum k souhlasu evidencí, ale rozum dospívá k souhlasu pohnutím vůle. Důvod, proč vůle přiměje rozum souhlasu s věřenou pravdou je to, že je zprostředkována věrohodným svědkem. Právě věrohodnost (evidentia credibilitatis) je rozumný důvod, proč je dán souhlas s pravdou víry.

Každý člověk má jistotu o řadě věcí pouze na základě víry, řekl bych, že to, čemu věříme, v našem poznání převažuje nad tím, co máme bezprostředně ověřeno. Kdo z nás pátral v archivu po dokumentech, které by dokazovaly, že Československá republika vznikla v roce 1918? Přesto o tom nikdo z nás nepochybuje.

O tom, jakou roli hraje víra v našem životě svědčí nesmírná snadnost, s jakou lidé mezi sebou předávají zjevné nesmysly, a to i přesto, že zdroje jsou značně nevěrohodné.  Zatím jsem se kupříkladu nesetkal s nekatolíkem, který by si nemyslel, že Neposkvrněné početí Panny Marie neznamená to, že Pán Ježíš byl zplozen nesexuálně. Na základě tohoto nesmyslu je pak katolíkům vyčítáno, že vidí v sexu něco poskvrňujícího. Přitom stačí otevřít katechismus.

Přestože lidé více věcem jen věří místo toho, že by měli poznatky bezprostředně ověřené, nelze každého člověka považovat za věřícího v náboženském slova smyslu. To, co bylo popsáno je totiž pouze víra přirozená, křesťanská víra je však nadpřirozený způsob poznání.

I. vatikánský koncil víru definuje takto: Víra je nadpřirozená ctnost, kterou s pomocí Boží milosti věříme, že co Bůh zjevil, je pravdivé ne kvůli vnitřní pravdivosti věcí, postřehnuté přirozeným světlem rozumu, nýbrž kvůli autoritě samého zjevujícího Boha, který nemůže ani klamat, ani být klamán.

Vidíme, že víra není dána objektivní evidencí, ale na základě autority Boha. Věrohodnost svědka pak dodává pravdám víry naprostou jistotu. K nadpřirozené víře tedy člověk nedochází na základě poznání přirozeného rozumu, ale rozhoduje se k ní rozum pohnutý vůlí na základě Boží milosti.

Jak je však možné, že tentýž koncil, který definuje víru tímto způsobem, zároveň tvrdí, že je možné dojít k poznání Boha přirozeným rozumem skrze to, co stvořil, že tedy lze mít o Boží existenci objektivní evidenci, že Boží existenci lze dokázat?

Kdokoliv by řekl, že Boha jediného a pravého, Stvořitele a Pána našeho, nelze skrze věci stvořené přirozeným světlem rozumu lidského najisto poznati, proklet buď.

Je to proto, že se Bůh dává člověku poznat dvěma cestami. Přirozenou a nadpřirozenou. Přirozeně můžeme poznávat Boží existenci a jeho atributy skrze stvoření, a to s jistotou vědění. Nadpřirozená cesta, cesta Božího Zjevení je však nutná, protože

1) lidský rozum je po pádu člověka zatemnělý a dopouští se omylů, je to sice zaviněný handicap, ale Bůh se jej snaží člověku pro své velké milosrdenství kompenzovat;

2) Bůh chtěl zjevit ještě řadu jiných věcí, které jsou přirozenou cestou nedosažitelné a nedokazatelné (jsou nad lidský rozum, i když nejsou proti němu!).

To I. vatikánský koncil vyjadřuje těmito kánony:

Kdo by řekl, že božská víra od přirozeného vědění o Bohu a věcech mravních se neliší, a proto že k víře božské se nepožaduje, aby ve pravdu zjevenou pro autoritu Boha zjevovatele se věřilo, proklet buď.

Kdokoliv by řekl, že zjevení Boží nemá do sebe opravdových a v pravém smyslu slova tajemství, ale že všechna dogmata víry lze rozumem řádně vzdělaným ze zákonů přirozených pochopiti a dokázati, proklet buď.

Naopak pro to, že Zjevení je skutečně Božského původu a že je tedy rozumný důvod je přijmout jako věrohodnou autoritu, existují podle koncilu vnější znamení:

Kdo by řekl, že jest nemožno, aby zjevení Boží vnějšími znameními stalo se věrohodným, a že tudíž třeba, aby lidé pouhou vnitrnou vlastní zkušeností nebo soukromým vnuknutím byli k víře pohnuti, proklet buď.

Zde opět koncil hájí určitou dokazatelnost věrohodnosti Božského Zjevení, oproti těm, kteří to popírají.

Vidíme, že koncil bravurdně balancuje mezi dvěma extrémy: racionalismem a fideismem. Pokud někdo popírá existenci či nutnost nadpřirozeného poznání Boha, kterým je vlitá víra, jedná se o přemrštěný racionalismus. Pokud někdo tvrdí, že neexistuje žádné jisté přirozené poznání o Bohu, je fideistou.

Může však věřit nadpřirozenou věrou ten, kdo nahlédl Boží existenci jako objektivně evidentní? Vědění totiž ruší víru a naopak. Novotomista Joseph Gredt tento problém řeší takto:

Když se tedy tomu, kdo věří v existenci Boha, tato pravda dokáže, pak o této pravdě jeho víra přestává. Stává se věděním. Ale u toho, kdo má nadpřirozenou víru v Boha, zůstává nadpřirozeně pevný souhlas s pravdou existence Boha, ne sice jako víra, ale jako účinek nadpřirozené víry na základě nutné souvislosti této přirozené pravdy s nadpřirozenými, zjevenými pravdami.

Problematika je to poměrně složitá, nám stačí vědět dvě důležité věci:

1) Boha můžeme poznat cestou přirozeného rozumu, v duchu tradiční teologie můžeme říct, že o Boží existenci existují důkazy;

2) tato cesta je však i na základě Božího rozhodnutí nedostačující a ke spáse je nutná i nadpřirozená víra, kterou věříme to, co Bůh o sobě zjevil, toto vědění zprostředkované vírou je mnohem bohatší, než naše poznání přirozené.

19. zář, 2016
Dozvěděl jsem se v jedné diskuzi o právu ženy na potrat, že co je bez chvění, není pevné, jak píše jeden muž, a proto je lépe o hranici, kdy začíná lidský život, pochybovat. V době, kdy jen v České republice umírá denně 70 nenarozených dětí jen proto, že společnost neposlouchá zcela jasné argumenty, které k nám mluví z nitra tradice evropské civilizace i prostřednictvím zdravého rozumu, výhody chvějícího se postoje opravdu nechápu. Považuji za lepší zastávat postoj pevný a nechvějící se, zvlášť tam, kde předstírat pochyby, které neexistují, by bylo projevem mimořádně nebezpečného pokrytectví. Začněme od začátku.
 
Svět, v němž se pohybujeme, je proměnlivý. Změny, které vnímáme, můžeme rozdělit podle jejich charakteru do dvou typů. Prvním typem je změna, které můžeme říkat malá. Malou změnou věc získává nebo ztrácí nějakou vlastnost, přičemž věc před změnou, v průběhu změny i po změně zůstává táž a my ji jako takovou i rozeznáváme. Rostlina začne kvést, z přítulného mláděte se stane obávaná šelma, muž vyplešatí, žena se stane matkou atd. Při malé změně věc zůstává být tím, čím byla - strom stromem, zvíře zvířetem, muž mužem, žena ženou. Naopak při změně, které budeme říkat velká, věc, se kterou se děje změna, zaniká a vzniká věc nová. Z vodíku a kyslíku vznikne voda, strom se v kamnech promění na popel, zvíře zemře a jeho tělo se rozloží. Po velké změně věc přestává být tím, čím byla a stává se něčím jiným.
 
V rámci života lidského jedince dochází nutně jen ke změnám malým, velkou změnou bychom se ocitli mimo rámec života tohoto jedince (nebyl by to již on). Velkou změnou život lidského jedince začíná - z něčeho, co jím není, se za působení jistých příčin stává on sám. Od chvíle svého vzniku stává se nositelem svých (malých) změn. Kdy vzniká lidský jedinec? Od chvíle, kdy můžeme s bezpečností rozeznat, že změny, které se dějí mají jediného nositele, jedince, kterého můžeme přes všechny změny, kterými projde, jednoznačně rozeznat jako téhož. A k tomu dochází v okamžiku početí. Proč? Protože právě od této chvíle můžeme věc poznanou v různých časových okamžicích (zygota, embryo, plod, novorozenec, batole, dítě, pubescent, dospělý senior) rozpoznat jako jediný subjekt svých změn. Změna nenarozeného dítěte v narozené dítě - je změnou místa, ničím víc. Vzhledem, že určení nositele vývoje je pozorovatelné, dokládá počátek vzniku jedince i moderní přírodověda.
 
V jednotlivých fázích vývoje člověka dochází ke změnám malým, i když se nám to možná tak nejeví. Jde však o malé změny, protože mají jediného nositele - lidského jedince, který se vyvíjí. Člověk se v průběhu svého života nezmění v jiného jedince, je stále týmž, i když projde řadou změn. Jako jednatřicetiletý muž, který píše tento článek, nemám jinou identitu než jako čtyřletý chlapec, který si hrál na pískovišti, ani jako embryo v matčině lůně - pokaždé jsem to byl já v různých časových okamžicích. Kdybych nebyl to embryo já, tak bych tu teď neseděl a nepsal tento příspěvek. Ale jelikož jsem to byl já, tak jsem se mohl vyvinout až do stávající podoby. Kdybych byl ve 12 týdnech života zabit, tak bych tu neseděl, stejně jako kdyby se mi to stalo včera.
 
Kdo chce z pragmatických důvodů budovat nějaké umělé hranice vzniku jedince musí nutně narazit. Například extrémista Singer tvrdí, že nositelem práva na život je jen ten, kdo má vědomí. Proto ho nemá embryo, ale podle stejné logiky ho nemá ani spící člověk.
 
Zdravý lidský rozum hranici početí pro vznik lidského jedince potvrzuje stejně jako moderní přírodověda. V dnešní době, kdy se dělají ultrazvuková vyšetření v těhotenství, objevují se v albech dětí jako první snímky nenarozeného dítěte.
 
"Podívej se, to jsi ty u mámy v bříšku!"
 
 
 
"Jé to je legrační, opravdu jsem to já?" ptá se holčička.
 
"Ano, jsi to ty", přisvědčuje tatínek.
 
"A tady jsi už na světě."
 
 
"No, to je legrace", směje se holčička.
 
25. srp, 2016

V  1. čísle Profilu, elektronického časopisu Katedry filozofie Masarykovy univerzity, z roku 2008 mne zaujal článek Radka Bělohrada Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence, ve kterém se autor prostředky analytické filosofie snaží dokázat, že subjektivní evidence Boží existence nemají objektivní vypovídací hodnotu právě pro svoji subjektivitu – tedy bytostnou nesdělitelnost.

Článek vzbudil mou pozornost především skutečností, že autor vynakládá značné úsilí, aby dokázal věc, která se mi jeví jako analyticky zřejmá: subjektivní evidence není objektivní evidence, takže pokud má někdo evidenci něčeho založenou na subjektivním prožitku, přičemž platí, že druhému člověku tato evidence není přístupná, pak nemůže jít o důkaz subjektivně zakoušené věci, kterým by se měl vědec zabývat, protože vědeckým kritériem je právě evidence objektivní. Nemyslím si však, že by někdo ve filosofických kruzích měl odlišný názor než ten, který Radek Bělohrad tak sáhodlouze hájí.

Odhlédneme teď od skutečnosti, že z primárního kritéria (objektivní evidence) je možno odvodit kritérium sekundární (sdělení autority), takže výpovědi osoby, která je evidentně důvěryhodná, mohou být brány v potaz, i přesto, že je daná zkušenost druhému nepřístupná. Dalo by se rovněž uvažovat, zda-li statistická četnost subjektivních výpovědí stejného druhu, nemá přece jen nějakou (byť jen pravděpodobnostní) relevanci, nicméně tím se nechci ve svém článku zabývat.

Rád bych se pozastavil u problematiky, kterou nastínil Radek Bělohrad a která vyvolala reakci Ondřeje Kočnara[1] a Marka Pichy[2] a rereakci Radka Bělohrada na Kočnarovu reakci[3] – totiž, zda-li nese ateista stejné důkazní břemeno jako věřící či toto břemeno nese jen věřící nebo naopak jen ateista (Bělohrad tvrdí, že prokázat Boží existenci je na věřícím, ateista svůj skeptický postoj prokazovat nemusí, Kočnar a Picha se přiklánějí k názoru, že důkazní břemeno je u teisty i ateisty stejné).

Co se týče průkaznosti náboženské zkušenosti jako ryze filosofického důkazu Boží existence stavím se spíše na stranu Radka Bělohrada, jak vyplývá z předchozích odstavců, i když za relevantní považuji fakt, že výskyty zkušenosti vykazující shodné rysy jsou obecným fenoménem, který existuje napříč kulturami a který lze statisticky prokázat.

Nejprve se pokusím ukázat, že absence důkazního břemena u ateisty je iluzí. Potom představím hypotézu, podle které nese ateista důkazní břemeno mnohem těžší než teista.

   

Skeptický ateista nese důkazní břemeno

Radek Bělohrad odmítá obvinění tzv. skeptického ateisty, který přímo nepopírá určitý pojem Boha (jako tzv. dogmatický ateista), z epistémické nepoctivosti poukázáním na absenci privátní evidence Boží existence u ateisty. Naopak ukazuje, že ateista není povinen se zabývat argumentací věřícího subjektivní náboženskou zkušeností, protože k věření váže jen tato zkušenost, kterou on nemá.

To je nepochybně pravda. Ateista skutečně není povinen jako filosof (otázka, zda-li tak není povinován jako lidská bytost zaměřená k poznání pravdy, když otázka Boží existence je otázka mimořádné závažnosti, je zcela z jiného soudku), zabývat se tím, zda-li ten, kdo mu tvrdí, že Bůh existuje, protože on to zakouší, nemá pravdu. Zcela jinak tomu je, přináší-li někdo rozumové argumenty. Těmi se nemůže ateista jako filosof nezabývat – jinak by přestal být filosofem. Jenže tomu se Radek Bělohrad ve svém článku záměrně a zcela otevřeně vyhýbá a zabývá se jen privátní evidencí Boha.

Skutečně však obsahuje pozice skeptického ateisty jen absenci náboženské zkušenosti? Není to přece jen chtě nechtě nějaká filosofická hypotéza, která jako taková své zdůvodnění potřebuje? Sám autor vymezuje postoj skeptického ateisty takto:

Na rozdíl od dogmatického ateisty, skeptik nemá žádnou pozitivní tezi. Naopak. Má o jednu tezi méně než věřící. Takový ateista věří pouze v přirozený svět, zatímco věřící věří v přirozený svět plus nadpřirozený svět. […] Domnívám se, že ryzí ateismus je skeptický ateismus.[4]

Nyní se pokusím ukázat, že tvrzení o absenci pozitivní teze u skeptického ateisty je nepravdivé. Filosof (a tím je v posledku každý člověk) se ptá po prvních a nejvyšších příčinách jsoucího, přičemž princip kauzality (existence příčin a účinků) není možné popřít bez zabřednutí do rozporu.

V zásadě existují jen dvě odpovědi na první příčinu světa, který je smyslovou evidencí zakoušen. Buď je první příčinou přirozeného světa něco nebo někdo, kdo stojí mimo tento svět (to je odpovědí teistů), nebo je svět příčinou sám sebe (to je odpověď monistů, pantheistů či ateistů). Hypotéza sebezapřičiňujícího světa však již stojí mimo smyslovou zkušenost s přirozeným světem, je to nepochybně filosofická odpověď, která jako taková žádá své prověření. Skeptický ateista stejně jako teista zakouší přirozený svět a buduje hypotézu o jeho původu, ptá se po jeho příčině. Tato hypotéza není stejného řádu jako prostá zkušenost se světem, který vnímáme. Tedy věřící člověk věří v přirozený svět plus první příčinu světa stojící mimo svět (v nadpřirozený svět), skeptický ateista věří v přirozený svět plus první příčinu světa, která je ve světě (což je svým způsobem rovněž svět „nadpřirozený“, protože není přístupný smyslové evidenci).

Je tedy třeba říct, že skeptický ateista má s věřícím shodný počet pozitivních tezí, které je třeba prokázat (jiná pozice je pozice agnostika, který tvrdí, že mezi těmito dvěma variantami není možné rozhodnout, že jedna platí, ale nemůžeme zjistit která, ateista, skeptický či dogmatický, a teista přijímají jednu z tezí jako pravdivou).

Formalizovat si to můžeme takto:

(P1) Je pravda, že každý ateista (dogmatický i skeptický) přijímá tezi sebezapřičiňujícího se světa.

(P2) Avšak je pravda, že teze sebezapřičiňujícího se světa je pozitivní teze stejného řádu, jako je teze příčiny světa ležící mimo svět.

(Z1) Tedy je pravda, že každý ateista přijímá pozitivní tezi stejného řádu, jako je teze příčiny světa ležící mimo svět.

(P1) Pokud je pravda, že teze sebezapřičiňujícího se světa není pozitivní teze, pak skeptický ateismus nepotřebuje důkazu.

(P2) Avšak není pravda, že teze sebezapřičiňujícího se světa není pozitivní teze.

(Z2) Tedy není pravda, že skeptický ateismus nepotřebuje důkazu.

Radek Bělohrad se snaží argumentovat, že nevíra v „nadpřirozeno“ je stejného řádu jako nevíra v „podpřirozeno“, že popírání „podpřirozena“ nemůže být pozitivní metafyzickou tezí. Tento argument neplatí. Pojem „nadpřirozena“ je deduktivně odvozen z poznání „přirozena“, které je evidentně omezené, takže se zdá, že nemůže být příčinou sama sebe.„Podpřirozeno“ je pojem naprosto nesmyslný, rozporný a nic reálného mu nemůže odpovídat, alespoň tehdy, je-li smyslům dostupná realita chápána jako „přirozeno“  (O. Kočnar obsahovou analýzou zjišťuje, že je vysoce nepravděpodobný, já tvrdím, že mu v realitě nic nemůže odpovídat, že tedy máme naprostou jistotu o jeho neexistenci, pokud nepovažujeme samu námi zakoušenou skutečnost za „podpřirozenou“, což není smysluplné – „přirozeným“ by pak byl svět platónských idejí).  

Navíc je „podpřirozeno“ vyloučeno zákonem o vyloučeném třetím. Pokud „přirozenem“ a „nadpřirozenem“ v prvním případě myslíme „ležící v tomto světě“, v druhém případě ležící „mimo tento svět“, pak ptáme-li se na příčinu světa (a filosof se nemůže neptat) můžeme dospět jen k výše uvedeným dvěma variantám – buď – anebo, tercium non datur.

Radek Bělohrad dělá tu chybu, že ztotožňuje teismus s přijetím koncepce nějaké blíže neurčené (jen logicky možné) bytosti, kterou nelze vidět. Kdyby chápal teismus jako jednu ze dvou možných variant odpovědí na otázku po původu světa tak, jak je chápán samotnými teisty, pak by se snad vyhnul tvrzením, že nemůže být smysluplné dokazovat nevíru v jakékoliv náboženské a mytické představy, které jsou jen logicky možné. Jestli jsou či nejsou Vesmírní lidé, je otázka mimo filosofickou debatu, jestli je příčina světa totožná se světem nebo je od světa odlišná je jedna z primárních filosofických otázek! Obě odpovědi jsou téže úrovně (a i skeptický ateista se přiklání k jedné z nich) a obě vyžadují přinejmenším stejné zdůvodnění!

 

Ateismus nese větší břemeno

V následujících řádcích budu argumentovat pro hypotézu, že ateismus sebou nese mnohem těžší důkazní břemeno než teismus – břemeno jiného řádu. 

V této části nepůjde o argumenty vyvracející ateismus a potvrzující teismus, ale o podporu tvrzení, že pokud hypotéza Boha objektivně neověřitelná (což si nemyslím) a platnost teze je jen pravděpodobností, pak existuje důvod, proč dát přednost teismu před ateismem, a tímto důvodem je to, co nazývám „větší bezpečností“[5]. Teze, která má „menší míru bezpečnosti“ než teze opačná,  je pak přijatelná jen tehdy, je-li objektivně prokazatelná. Platí to samozřejmě pouze u metafyzických koncepcí, mezi nimiž je kontradiktorní vztah.

Míra bezpečnosti plyne z různých důsledků daných tezí. Ateismus v případě, že je pravdivý má aplikován do praxe následky dosti tristní, v případě, že je mylný má důsledky naprosto katastrofální. Teismus v případě své pravdivosti přináší dobré ovoce pro časné i věčné blaho, v případě toho, že je mylný přináší alespoň blaho časné.[6] Dobro spojené s teismem je přímo uměrné tomu, nakolik je teismus správně aplikován, zlo je nepřímo úměrné jeho nesprávné aplikaci. U ateismu platí pravý opak – umožňuje dobro, je-li nesprávně aplikován, šíří zlo, když je aplikován důsledně.

Větší míra bezpečnosti teismu před ateismem je přímo úměrná schopnosti teismu a neschopnosti ateismu zaručit morálku. Teismus je totiž garantem morálky a morálka je předpokladem životaschopnosti jedince a celé společnosti. Ateismus není schopen zaručit morálku, jakkoliv se o to snaží. Výsledná ateistická morálka, je buď jakýmsi odleskem morálky teistické (současná sekulární Evropa ještě ze setrvačnosti sem tam zachovává principy křesťanské morálky), což je nedůsledná aplikace ateismu, a je tedy spíše teistická než ateistická, nebo jde o morálku ryze ateistickou, která je spíše hlásáním toho, co tradiční morálka považuje za amorálnost. 

Proč tomu tak je? Protože není-li mravní řád zaručen Stvořitelem, pak je de facto pouhou iluzí, která nejen že nemá univerzální platnost, ale dokonce je škodlivá[7]. Navíc ateismus implikuje materialismus či naopak a materialismus vylučuje lidskou svobodu a odpovědnost[8]. Proto je s ateisty a ateistickými režimy spojen boj proti teistické morálce, která se projevuje podporou promiskuity, bojem proti tradičnímu pojetí rodiny, odtabuizováním nedotknutelnosti lidského života atd.[9]

Nejde však jen o blaho ryze společenské. Ateismus a s ním spojený materialismus redukuje dobro na smyslové potěšení jedince, zákony pak uznává jen proto, aby zaručily nerušený a snad trochu regulovaný hedonismus. V takovém pojetí však ztrácí život jednotlivce smysl ve chvíli, kdy přestává být smyslového potěšení schopen. Životní překážky jsou však s lidským životem neodmyslitelně spjaty, člověk, který doufá ve vyšší cíl než smyslovou rozkoš, je obvykle připraven se s nimi utkat. Boj za smyslové potěšení je možný, nicméně je vzdáván jakmile dochází k přesycení či nenávratné ztrátě (kupříkladu kvůli nemoci) schopnosti si užívat. To vede k depresím, neschopnosti konat a dokonce k sebevraždám[10], které jsou v jistých zemích dokonce podporovány státem. 

Všechny tyto jevy však přispívají k neživotaschopnosti lidské společnosti, neschopnosti čelit překážkám, přinášet oběti či bojovat za její zachování.[11] 

A to jsme jen u zjevných důsledků, které pozorujeme, aniž bysme rozhodovali o pravdivosti či nepravdivosti ateismu a teismu.

Když budeme předpokládat pravdivost ateismu a nepravdivost teismu, zjistíme, že ateismus je pravdou, která není pro člověka dobrá, a že teismus je sice nepravda, která však člověku něco přináší. Pokud však platí ateismus, pak není morálka, proto lež teismu můžeme přijmout s klidným srdcem – není žádný důvod „hledat pravdu“.

Když budeme předpokládat pravý opak, pak si musíme uvědomit, že ateismus je ta nejhorší a nejnebezpečnější lež, která člověka zcela staví mimo jeho konečný cíl.

Fungování v praxi sice pragmatičtí filosofové považují za potvrzení pravdivosti, já to jako zastánce korespondenční teorie pravdy budu považovat jen za důvod, proč jednu myšlenku přijmout, je-li jen pravděpodobná, zatímco druhou jen, je-li objektivně prokazatelná. Teismus funguje, ateismus nikoliv. Proto se zdá zjevné, že přijmout ateismus navzdory tomu, co je pozorovatelné v dějinách a v praxi, vyžaduje skutečně objektivní důkazy. Omyl může znamenat obrovskou tragédii (nakonec jde i o vnitřní spor, neboť hledající pravdu nalézá pravdu v systému, pro který je hledání pravdy zcela irelevantní lidské úsilí). Naproti tomu teismus je prověřený praxí a možnost omylu nepředstavuje žádné větší nebezpečí.

Nyní si zkusíme toto tvrzení formalizovat. Důsledky teismu a ateismu, ať už reálné či hypotetické, označuji jako „míru bezpečnosti dané teze“. Jak už bylo řečeno, míra bezpečnosti je argument ve chvíli, kdy obě teze jsou pravděpodobné a objektivně nerozhodnutelné. Méně bezpečné tezi před bezpečnou je možno dát přednost jen tehdy, je-li objektivně dokazatelná (objektivní evidence přebíjí bezpečnost).

(1) Méně bezpečnou metafyzickou tezi, k níž existuje kontradiktorní bezpečnější teze, je možné přijmout, jen když je objektivně dokazatelná. 

(2) Avšak ateismus je méně bezpečná teze než teismus. 

(Z =1)Tedy ateismus je možné přijmout jen, je-li objektivně dokazatelný. 

(2) Avšak ateismus není objektivně dokazatelný. 

(Z) Tedy ateismus není možné přijmout. 

A jinak:

 (1) Pokud existuje pouhá pravděpodobnost dvou kontradiktorních metafyzických tezí, pak je třeba přijmout tezi bezpečnějsí.

(2) Avšak teismus je bezpečnější než ateismus a pro ateismus není objektivní evidence..

(Z) Tedy je třeba přijmout teismus. 

    

Závěr 

Články měly dva cíle: 1) ukázat iluzornost neexistence břemena u pozice tzv. „skeptického ateisty“,  2) prokázat, že argumentační břemeno ateismu je těžší než břemeno teismu. 

První cíl byl splněn prostřednictvím poukázání na to, že skeptický ateista disponuje stejným počtem pozitivních tezí o první příčině světa jako teista. 

Druhým cílem bylo ukázat, že ateismus je přijatelný, jen když je objektivně potvrditelný, zatímco je třeba teismus předpokládat a ateismus odmítnout, jsou-li obě hypotézy jen pravděpodobné. 

Vzhledem k tomu, že většina účastníků diskuze apriorně přijímá pozitivismus analytické filosofie, přistoupil jsem na jejich předpoklad, že rozhodnutí pro ateismus či teismus je objektivně nerozhodnutelné a existuje jen větší či menší míra pravděpodobnosti.[12] V takovém případě dle mého názoru je třeba vztít v potaz různé důsledky daných tezí a dát přednost takové tezi, která oplývá větší mírou „bezpečnosti“. Domnívám se, že za takové situace musí být ateismus odmítnut a teismus může být předpokládán alespoň do té doby, než ateisté přinesou objektivní důkazy pro svou hypotézu. 

Jiří Stodola


Poznámky

[1] KOČNAR, Ondřej. Náboženská zkušenost jako justifikace víry v Boha.

[2] PICHA, Marek. Břemeno věřících – komentář k textu Radima Bělohrada: Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence.

[3] BĚLOHRAD, Radek. Odpověď Ondřeji Kočnarovi.

[4] BĚLOHRAD, R. Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence.

[5] Nepochybně jde o variantu Pascalova testu.

[6] Skutečně bych se nerad pouštěl do srovnávání „zločinů“ Katolické církve se zločiny ateistických totalitních režimů. Je to opravdu nesrovnatelné. O zločinech Katolické církve se sice učí ve škole, přičemž většinou jde o polopravdy a lži, nicméně z hlediska statistického i oněch strašných zločinů (obrovská organizace během tisíce let!) je překvapivě málo. Režimy otevřeně se hlásící k ateismu toho mají na svědomí nesrovnatelně více.

[7] „Není-li Bůh, je všechno dovoleno“. (Dostojevskij, F. M. Bratři Karamazovi).

[8] „S rostoucí znalostí mozku např. sílí pokušení vykládat svobodné činy myslících bytostí „zdola“, redukcí na elektro-chemické reakce neuronů. Porozumění odpovědnosti se tím znesnadňuje a smysl pro její životní význam v tomto teoretickém rámci také slábne. Výkladový přesun těžiště lidského života k jeho hmotným podmínkám totiž činí z člověka pasivní objekt organických změn; život se mu spíše děje. Osobní zodpovědnost se tak stává dost nesrozumitelnou. Jeví se jako tradovaná z nižších stupňů vědeckého vývoje, ne-li z jeho předvědecké fáze.“ (Fuchs, J. Materialismus nebo mravnost I)

[9] „Většina současných ateistů se od křesťanství distancuje kvůli sexu… Když ateista složitě obhajuje, že Bůh neexistuje a tradiční morálka je iluze, nejspíš u toho myslí na své pohlavní ústrojí. Nebýt onoho jediného přikázání ‚nesesmilníš‘, byl by Západ možná stále křesťanský… Dnešní sekulární svátostí je orgasmus… Jestliže se sex vymkne ze svých starých morálních mezí, přijdou nechtěná těhotenství. Tím se dostáváme k druhé ateistické svátosti, totiž k potratu… Ateismus není primárně revoltou intelektuální, ale morální. Bůh pro ateisty není ani tak neviditelný, jako nežádoucí.“ (D’SOUZA, Dinesh. Křesťanství a ateismus úplně jinaks. 232-34.)

[10] T. G. Masaryk spatřuje mezi sebevražedností a nižší religiozitou nepřímou úměru.

[11] Ateismus je trochu jako homosexualita – není jisté, jak zapadá do teorie přirozeného výběru“ (D’SOUZA, D. Křesťanství a ateismus úplně jinaks. 24). Tuto myšlenku je třeba brát se značnou nadsázkou, nicméně faktem je, že jedinci nevěřící v Boha se příliš nerozmnožují a že státům, kde je religiozita velmi slabá hrozí demografická katastrofa.

[12] Sám jsem naopak přesvědčen, že hypotéza teismu je apodikticky ověřitelná prostřednictvím kosmologického důkazu Boží existence, zatímco hypotéza ateismu je vyvratitelná poukázáním na rozpornost koncepce sebezapřičiňujícího se světa (to však předem vyžaduje potvrzení principu kauzality jako platného, což se nejlépe provede převedením opačné teze na spor).


Literatura 

BĚLOHRAD, Radek. Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence. Profil[online], 2008, roč. IX., č. 1. [cit 2009-12-07]. Dostupné z WWW:http://profil.muni.cz/01_2008/belohrad_a_teismus.html ISSN 1212-9097. 

BĚLOHRAD, Radek. Odpověď Ondřeji Kočnarovi. Profil [online], 2008, roč. IX., č. 2. [cit 2009-12-07]. Dostupné z WWW:http://profil.muni.cz/02_2008/belohrad_odpoved.html ISSN 1212-9097. 

DOSTOJEVSKIJ, Fedor Michajlovič. Bratři Karamazovi. Vyd. v tomto překladu 5. Voznice : Leda, 2009. 751 s. ISBN 9788073352080. 

D’SOUZA, Dinesh. Křesťanství a ateismus úplně jinak : skvělé křesťanství aneb co je na křesťanství tak úžasného?. Vyd. 1. Praha : Ideál, 2009. 313 s. ISBN 9788086995113. 

FUCHS, Jiří. Materialismus nebo mravnost – Díl 1. Distance [online], 2006, č. 2, [cit. 2009-12-07]. Dostupné z WWW: http://www.distance.cz/index.php?option=com_content&view=article&id=6&idc=43&Itemid=57

KOČNAR, Ondřej. Náboženská zkušenost jako justifikace víry v Boha. Profil[online], 2008, roč. IX., č. 2, [cit 2009-12-07]. Dostupné z WWW:http://profil.muni.cz/02_2008/kocnar_nabozenska_zkusenost.html ISSN 1212-9097. 

PICHA, Marek. Břemeno věřících – komentář k textu Radima Bělohrada: Ateismus, teismus a justifikace privátní evidence. Profil [online], 2008, roč. IX., č. 2, [cit 2009-12-07]. Dostupné z WWW:http://profil.muni.cz/02_2008/picha_bremenovericich.html 1212-9097.